Para ubicar la singularidad del pensamiento de Max Horkheimer (1895-1973) conviene retomar el interés que dicho autor mantuvo con respecto a discutir los fundamentos de la cultura y la sociedad, a efecto de promover su consiguiente cuestionamiento desde los ámbitos propios de la idea de la modernidad, partiendo de una misión compleja que daba cuenta que la humanidad se había convertido en el opuesto de su propia promesa de libertad y justicia ilustrada. 

En tal sentido, cabe situar una propuesta política como la que posee Horkheimer en dos posiciones polares, las cuales permiten ubicar cómo dicho autor se movió desde la crítica agnóstica (propia de su etapa marxista) hasta llegar a una fase final de crítica mística que se sustenta en la percepción y necesidad explicativa del Otro y la otredad que están ausentes en los seres humanos actuales (percepción que le acercaría a teólogos como Paul Tillich, que si bien estaban inspirados en la necesidad de realizar transformaciones profundas al orden capitalista, éstas no dejaban de incluir el componente trascendentalista de la redención cristiana).¹

Como punto de partida se puede distinguir que los primeros años de producción intelectual de Horkheimer (esto es, antes de la emigración del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt hacia Estados Unidos) se caracterizan por su lucidez y desafío que emprende para revisar las bases culturales del capitalismo y la modernidad. Desde luego, conviene indicar que resultaría peligroso pretender dar una imagen globalizadora de la teoría crítica de Horkheimer sin tener en consideración las refutaciones y reelaboraciones que él mismo introdujo en sus últimos escritos. Por ello, se podría proponer la existencia de por lo menos dos "teorías críticas".

En consecuencia, dos temas centrales que podrían describir esta perspectiva de discusión serían: ¿cuál es su concepto de humanidad como propuesta metodológica alterna al de la sociedad de masas contemporánea?; y ¿cómo es posible conciliar esta primera cuestión respecto de la necesidad por nuevas teorías y mecanismos que conduzcan a un horizonte político opuesto al irracionalismo en donde en apariencia se coloca a la propuesta místico-trascendentalista?

A la par que Theodor W. Adorno, el deslinde metodológico que intenta realizar Horkheimer en la primera Teoría Crítica no sólo implica romper con la percepción positivista de una totalidad constituida sin conflictos, sino que precisamente debía aceptarse la presencia de una dinámica conflictiva, en donde la cultura producida por la acción entre los sujetos y la resistencia existente de éstos frente a las instituciones representan y reproducen en consecuencia modelos unilaterales de vida. Pero sobre todo, la praxis de la crítica se vuelve el elemento sustancial de este proceso cuando se debe situar cómo sería posible transformar estos vínculos teóricos de asociación formal entre dichos sujetos en actos con verdadero significado y que impliquen una creatividad vital que, a su vez, remitan a una nueva especie de filosofía moral e histórica. En dicha dirección, por ejemplo, encuentro una discrepancia notable con pensadores como Herbert Schnä-delbach, quien rechaza que Horkheimer tuviera presente en forma concreta una preocupación como la anterior.²

Bajo esta premisa, la primera Teoría Crítica de Horkheimer es una impugnación abierta al establecimiento cientificista en el cual se pretende eliminar al ámbito cultural, en tanto se privilegia a la función instrumental-racional y la sociedad se convierte así en una lógica autosustentada que puede moverse prescindiendo de los seres humanos. Por ende, ya no es necesario comprender, sino simplemente hacer. Contra esta realidad es que Horkheimer, a diferencia de los restantes exponentes de la corriente pionera frankfurtiana, se encamina a un ejercicio que refleja un emparentamiento —que valdría discutir a profundidad— con la corriente historicista decimonónica (de autores como Droysen, Burck-hardt, Ranke o Meinecke), quienes ciertamente defendían, a diferencia de la postura marxista ortodoxa de la oposición entre estructura y superestructura, este punto de conexión y preeminencia del sustrato cultural como medio hacia la producción material.³
 

Por otra parte, la postura de Horkheimer en este punto podría verse reforzada debido a su lectura reconstructiva del proyecto ilustrado por el cual ha pretendido transitar el capitalismo y la modernidad occidental. La Dialéctica del iluminismo (1947), como producto concreto de este pensamiento, no sólo debe verse como un trabajo pesimista o de mera negatividad denunciatora respecto del presente, sino que precisamente ubica el desarraigo con que el concepto de humanidad se ha conformado, pero sin que se hubiera hecho nada sustancial para reivindicarlo.⁴

En este nivel resulta interesante que en contestación a la primera pregunta que se formuló al inicio, Horkheimer pueda hablarnos de romper con el egoísmo y las falsas homogeneidades doctrinarias que desvían una posibilidad diáfana de la libertad, misma que no debe confundir la identidad igualitaria (participación solidaria la llama Horkheimer) con la mecánica de masas anómalas proveniente de individuos que no se reconocen ni interactúan más allá de ciertos principios naturalistas.⁵

Aquí, el tema sustancial de duda que nos abre Horkheimer es ¿cómo lograr esa coordinación entre el concepto (teoría) y lo que ocasionalmente niega a la misma (como la praxis)? Esta pregunta hace que el determinismo cultural historicista con el que se topa el marxismo del primer Horkheimer tenga entonces que moverse hacia el relativismo, que en sí mismo se le convierte en una encrucijada moral sin salida, en caso de pretender dar marcha atrás en sus posibilidades aproximativas para comprender no sólo de manera fenomenológica al ser humano dentro de su realidad.⁶

A pesar de la presencia de un nudo ciego como éste, la lectura de Horkheimer nos define la perspectiva de percibir un uso racional de la política más allá de una mera consideración instrumental; aspecto que permite entrar a la segunda cuestión enunciada al inicio del texto. Horkheimer recupera, me parece, un esfuerzo que desde la psicología social nos abre una serie de aristas interesantes y que lo distinguen de un simple seguimiento marxista acerca de la contradicción y la lucha de clases; o de la simple oposición entre capital y trabajo. Me refiero al ámbito específico de la conciencia como elemento ideológico, y el cual implica trazar una serie de mediaciones respecto de los factores sociales y naturales que conforman a la condición humana. La familia, la autoridad, la sociedad o la religión, siguiendo a Horkheimer, nos lanzan a la siguiente indagación: ¿a partir de dónde inician su artificialidad convencional y en dónde permiten sustentar la posibilidad moral del ser humano?⁷

Horkheimer desarrolla, a partir de este horizonte, una inacabada pero consistente segunda Teoría Crítica de las formas de la sociabilidad industrial capitalista, dado que ésta nos ha impuesto el ascetismo, el sentido de la acumulación, el egoísmo, en tanto factores únicos de la posibilidad de concebir nuestro desarrollo para acceder a un eventual progreso moral que se conquistaría en este mundo. La identidad política es apenas entonces un sucedáneo de lo que la naturaleza humana ha perdido a lo largo de la modernidad. El concepto de humanidad reinvindicable no sólo para Horkheimer, sino para gente como Adorno y Marcuse, será aquel que vislumbre dos principios básicos del proyecto ilustrado: la libertad de conciencia y la autonomía del sujeto, que se plasman en la solidaridad colectiva. En consecuencia, una ética política sólo será posible en tanto pueda denunciarse la naturaleza fragmentaria y egoísta que se ha interiorizado dentro de una sociedad que hasta ahora sólo se articula alrededor de la auto-conservación y que ya no persigue la transformación de sí misma. Un mimetismo de consumo y satisfacción aparente que acaba por destruirla.⁸
 

Pero también cabe indicar que, a diferencia de Adorno y más cercano a Marcuse, la praxis política en Horkheimer es vindicable en tanto configura una esfera de liberación sustantiva para transformar a la conciencia colectiva, aunque jamás puede presuponerla o imponerla de manera irracional, y en tanto se desconozca el impulso material de los sujetos y el contexto social de las instituciones que nos impiden o nos condicionan tal modificación del ser colectivo.⁹

Al llegar a este momento dentro de sus análisis, Horkheimer encuentra otro nudo ciego: no hay una fundamentación de la ciencia per se que nos permita la comprehensión evolutiva de este proceso de enajenación cultural y política. De ahí que deba aterrizar en una postura conceptual solipsista que le facilitará resistir al enfoque interdisciplinario pragmático, al cual tratará de no sucumbir en sus últimos trabajos desarrollados en Alemania una vez que culmina su exilio.¹⁰

En este sentido, se podría identificar un factor insatisfactorio que precisamente terminará de orillar a Horkheimer hacia la adopción de un viraje epistemológico de naturaleza mística. La Teoría Crítica debía iniciar su viaje de retorno, pero carecía de un repertorio conceptual en verdad arraigado y distintivo frente a la teoría tradicional del positivismo tecnocrático, del cual también había caído presa el marxismo burocrático de la llamada "corriente fría" del ortodoxo materialismo dialéctico. Como podrá observarse, las ataduras rebasaron a las expectativas forjadas por la generación de pensadores a la que perteneció dicho autor. Al no poder remontar el plano del diagnóstico, Horkheimer detiene todo esfuerzo de traducir las acciones cotidianas en sólo simples problemas de la vinculación de la teoría con la praxis, por lo que sus interlocutores no terminan por entender este giro en las intenciones y posturas de sus análisis. Por ende, como bien indica Carl F. Geyer, la Teoría Crítica se volvería una especie de "isla de conocimiento" que de alguna manera se colocaba en una frustración equidistante frente a la cuestionada tierra de nadie que definiría Adorno en sus trabajos.¹¹

Sin embargo, no sería conveniente acabar este apunte sin dejar de considerar que esta segunda Teoría Crítica es para Horkheimer un proceso inductivo, en donde el sujeto puede vincularse al objeto particular de su conocimiento mediante su participación directa en los conflictos y la realidad material que los suscita y los rodea, pero sin perder el fundamento de los elementos teóricos que le dan contexto, interpretación y explicación. En tanto ser una pretendida salida frente al empirismo como del subjetivismo idealista, esta segunda Teoría Crítica parece haber quedado atrapada en una serie de nubosidades que, no obstante la formulación apretada que de ellas se ha hecho en estas líneas, confirman que Horkheimer —si nos apoyamos un momento en Jürgen Habermas—, al igual que los otros miembros de la escuela frankfurtiana, fueron atrapados por el hecho que

Se había perdido la confianza en la fuerza de la tradición filosófica, en los contenidos utópicos de los ideales burgueses, en aquel potencial de la cultura burguesa, que bajo la presión del desarrollo de las fuerzas productivas había de quedar desencadenado en forma de movimientos sociales.¹²

De alguna manera, esto explica el notorio apartidismo militante que envuelve a Horkheimer y los demás miembros del Instituto —con la excepción quizá de Marcuse— en sus años de exilio y cuando se da su retorno a Alemania. Por ello, aunque el estilo inductivo que prevalece en gran parte de los escritos frankfurtianos no dan pauta para concebir un tono homogéneo de lo que significa la Teoría Crítica en tanto un potencial paradigma de acercamiento interpretativo de la acción social, bien puede darse un esbozo que permite aclarar su postura propositiva:

1) La teoría siempre es una hipótesis en proceso de cambio. Jamás ésta puede sustituir a la realidad. Por ello es susceptible de un devenir dialéctico que puede reducir incertidumbres, pero dejando siempre puntos oscuros, los cuales son percibidos por Horkheimer, quien adelantándose al estilo pos-moderno minimalista rescata y combina la visión narrativa del discurso con la recuperación del aforismo como recurso de concreción, como ocurre con trabajos como Ocaso, en donde se puede captar el vigor de dialogar con la tradición nietzscheana y heideggeriana, las cuales desde el lado trascendentalista también intentan retar a la teoría racionalista que inútilmente intenta evadir la búsqueda de los fundamentos y las esencias bajo la aureola de un saber armónico e inmutable.¹³

2) La Teoría Crítica, más que buscar analogías entre leyes naturales y leyes sociales positivas, profundiza en las especificidades de cada una, a fin de evidenciar la heterogeneidad que se desprende desde el quehacer humano. De otra manera, la historia y la política serían espacios cancelados dado el determinismo que los haría prescindibles. La Teoría Crítica lucha contra esta última falacia hiperracionalista que se preocupa más por la solución inmediata de las necesidades del consumo y de las preferencias del mercado capitalista, y no en la construcción de valores emancipatorios colectivamente decididos fuera de las instituciones de autoridad. La Teoría Crítica es, bajo esta lectura, un proyecto de conocimiento activo de los procesos sociales y culturales, expresados éstos en una conciencia moral alternativa (praxis de lo humano).

3) La Teoría Crítica atisba en una identidad entre individuo y sociedad, no en la supremacía de uno sobre otro. En su traducción cotidiana, el individuo es afín a la familia, al trabajo en cooperación con otros seres; a un consenso que dé oportunidad de aplicar una libertad comprometida con los fines de una política común formulable desde el ahora, pero sin privilegios para un grupo o un líder mitologizado por la cultura, la religión, o incluso por la dogmatización racional de la teoría.

En tales circunstancias, la Teoría Crítica no sirve a nadie en particular; pero al mismo tiempo presupondrá la existencia y la participación de los seres humanos en su concreción. Como lo establece Horkheimer en 1937: 

La construcción de la sociedad según la imagen de una transformación radical que aún no ha pasado la prueba de su posibilidad real carece, por el contrario, de la ventaja de ser común a muchos sujetos. El anhelo de un estado de cosas sin explotación ni opresión, en el cual exista un sujeto abarcador, la humanidad auto-consciente, y se pueda hablar de una formulación unitaria de teorías, de un pensar que trascienda a los sujetos, ese anhelo no es todavía su realización.¹⁴ 

4) De esta forma, el compromiso actual de la Teoría Crítica, hasta el punto dejado por Horkheimer, sería no preocuparnos por el quehacer correcto al que debe amoldarse todo pensamiento en su situación proyectiva, sino que este pensamiento exista en los hechos, no por decreto, sino debido a su realización diaria. Políticamente hablando, la Teoría Crítica es un marco que nos abre una visión hacia un escenario distinto, donde se proponga erradicar lo injusto, aun cuando se desconozca si lo que vendrá no sea algo peor o distinto del objetivo de una sociedad adecuada.¹⁵

En consecuencia, Horkheimer nos hereda en 1969 su escepticismo acerca del marxismo finisecular y su persistente asociación con un proletariado que sólo vislumbre su futuro con base en su satisfacción y el bienestar salarial. Por fortuna, los individuos han dado prueba de que se puede detener la tendencia irrefrenable al totalitarismo ideológico, lo que justamente nos remite a la Teoría Crítica, ahora como conciencia anticipatoria de un capitalismo posmoderno que ciertamente requiere de explicaciones y respuestas civilizatorias que renueven el componente autónomo y libertario de los individuos y las sociedades. 

Max Horkheimer contribuyó como muy pocos pensadores en el siglo XX a ponderar la posibilidad revolucionaria que la cultura y las ideas pueden dar a los seres de carne y hueso. No obstante que haya elaborado un pronóstico pesimista respecto de la condición humana, del deterioro de las universidades, de la automatización tecnológica y de la dogmatización del positivismo racionalista, Horkheimer acuñó una expresión que nos lo asemeja a un ave fénix, la cual dejo aquí como colofón y condición actual de los reductos de la crítica: "Ser pesimistas teóricos y optimistas prácticos".¹⁶•

.Con T. W. Adorno, Sociológica, Madrid, Taurus (Ensayistas, 44), 1966.
.La función de las ideologías, Madrid, Taurus, 1969.
.Crítica de la razón instrumental, Buenos Aires, Sur, 1969.
.Con T. W. Adorno, La sociedad. Lecciones de sociología, Buenos Aires, Proteo, 1969.
.Sobre el concepto del hombre y otros ensayos, Buenos Aires, Sur, 1970.
.Con T. W. Adorno, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires, Sur, 1970. Existe otra versión en Trotta: Dialéctica de la ilustración, Madrid, 1994.
.Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1974.
.Apuntes, 1950-1969, Caracas, Monte Ávila, 1976.
.Sociedad en transición. Estudios en filosofía social, Barcelona, Península (Homo Sociologicus, 9), 1976.
.Historia, metafísica y escepticismo, Madrid, Alianza (Libro de Bolsillo, 929), 1982.
.Ocaso, Barcelona, Anthropos (Pensamiento Crítico/Pensamiento Utópico, 24), 1986.
.A la búsqueda del sentido. Entrevistas, Salamanca, Sígueme (Hermeneia, 3), 2ª. ed., 1989.
.Materialismo, metafísica y moral, Madrid, Tecnos, 1999.
.Teoría tradicional y teoría crítica, Barcelona, Paidós (Pensamiento Contemporáneo, 60), 2000.
.Autoridad y familia (y otros escritos), Barcelona, Paidós (Studio, 145), 2000.
.Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Madrid, Trotta, 2000.

¹ Véanse, por ejemplo, los trabajos contenidos en Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Madrid, Trotta, 2000; o las entrevistas incluidas en el volumen A la búsqueda del sentido, Salamanca, Sígueme, 1989. 
² Herbert Schnädelbach, "Horkheimer and the Moral Philosophy of German Idealism", en Telos, Nueva York, núm. 66, winter 1985-1986. pp. 81-101.
 ³ Esta idea, sin estar expuesta a profundidad, puede hallarse en el clásico trabajo de Gian Enrico Rusconi, Teoría crítica de la sociedad, Barcelona, Martínez Roca, 1980, p. 195.
 ⁴ De este trabajo se cuenta con la vieja traducción hecha por la editorial argentina Sur y la realizada a finales de los años noventa por la española Trotta.
⁵ Véase Carl Friedrich Geyer, Teoría Crítica. Max Horkheimer y T. W. Adorno, Barcelona, Alfa, 1985, pp. 47-50.
 ⁶ Véase Max Horkheimer, Sociedad en transición. Estudios en filosofía social, Barcelona, Península, 1976, 211 pp.
 ⁷Max Horkheimer, Historia, metafísica y escepticismo, Madrid, Alianza, 1982. Particularmente, véase el ensayo "Los comienzos de la filosofía burguesa de la Historia", de 1930.
 ⁸ En particular, Franco Ferrarotti describe que la idea de racionalidad política de Horkheimer intenta colocarse en contra de la burocratización total cuya tradición es detectable desde Hobbes hasta Weber. Véase El pensamiento sociológico de Augusto Comte a Max Horkheimer, Barcelona, Península, 1975, pp. 235 y ss.
 ⁹ En esta línea de lectura, véase George Friedman, La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, México, fce, 1986.
¹⁰ Véase, por ejemplo, la lectura de David Held, Introduction to Critical Theory (Horkheimer to Habermas), Londres, Hutchinson, 1980, pp. 187-189.
¹¹ Carl F. Geyer,op. cit., pp. 95-96.
¹² Jürgen Habermas, "Max Horkheimer. La Escuela de Frankfurt en Nueva York", en Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 1984, p. 374.
¹³ Max Horkheimer, Ocaso, Barcelona, Anthropos, 1986. Esta idea ya está prefigurada desde su texto de 1927 "Teoría tradicional y teoría crítica", en Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, p. 224 y ss. 
¹⁴ Ibid., p. 269.
¹⁵"Teoría crítica, ayer y hoy", en Sociedad en transición. Estudios en filosofía moral, op. cit., pp. 58 y ss.
¹⁶Ibid., p. 30