En el esquema historiográfico que se encuentra presente entre los humanistas florentinos de los siglos XIV, XV y XVI, la cuestión sustancial que subyace en lo que tal vez se considere que fue esa alabanza desmesurada hacia la antigua cultura romana, es su deseo de que Florencia iguale, aunque sea de manera mínima, el poderío imperial de Roma. Desde esta perspectiva es claro que si algún significado llegó a tener para ellos el arte de la imitación es justamente este: pretender igualar la grandeza de la antigua República romana. Desde Francesco Petrarca a Nicolás Maquiavelo lo que se observa es cómo el sentido de esa alabanza madura hasta construir, por un lado, los cimientos de la cultura moderna; por otro, los presupuestos de los que parten los orígenes del nacionalismo italiano. Sin embargo, resulta exagerado sospechar siquiera que por haber pretendido llevar a cabo un explicable como comprensible deseo de libertad, se le achaque al humanismo florentino y, en especial a Maquiavelo, haber despertado a los incontrolables demonios del nacionalismo. Pero debemos ser bastante claros con respecto a esa alabanza y sobre todo del porqué ésta adquirió niveles que hoy nos parecen más que desproporcionados.

Tal vez lo que sea más importante resaltar de esta cuestión sea comprender cómo mediante el arte de la imitación los humanistas en general instalan ciertos ideales antiguos; mismos que sirven a lo que en términos genéricos definimos como liberación moderna. Esto es, lo que ellos hicieron al adoptar a Roma como la verdadera raíz de la cultura del Renacimiento fue simplemente provocar un profundo cambio de mentalidad en el que al relativizar de paso a los valores cristianos, los cuestionan y ponen en entredicho. En particular de frente al tipo de subjetividad que pretendieron forjar. Una nueva subjetividad que se comprende mejor si se considera que el movimiento humanista fue también un interesante proceso que va de las letras a hombres que vivieron más de cerca los asuntos del Estado. Desde este punto de vista no es posible reconocer que prácticamente toda la extensa como rica historiografía humanista adolezca de lo mismo: de una implicación ideológica entendida como una extralimitación valorativa hacia todo aquello que fue o llegara a representar para ellos la antigua cultura romana. Pensando este problema desde esta perspectiva, conviene reconocer que en general los grandes movimientos como corrientes historiográficas conocidas hasta hoy presentan el mismo síntoma: inspirar o inspirarse en un determinado nacionalismo.

En el caso de la historiografía humanista es importante reconocer que en modo estricto los humanistas nunca fueron simples seguidores de la admiración e inspiración que provocaban esas ruinas entre los artistas. Lo que en todo caso ellos pretendían demostrar era que en Italia y en particular en Florencia la magnanimidad alcanzada se explica porque ahí —más que en algún otro lugar del mundo— los recuerdos antiguos estaban por doquier. Es esta presencia inocultable lo que convierte a la historia en parte sustantiva del proyecto humanista. Es decir, para ellos la historia es de manera fundamental un conjunto de acontecimientos que al haber ocurrido del modo como ocurrieron, su significado no puede ser otro que un conjunto de lecciones para el espíritu. La relación entre los presupuestos éticos de dicho proyecto con la revalorización que los humanistas hicieron de la historia es un hecho innegable en la configuración del mundo moderno.

Volver la mirada al pasado fue al parecer la consigna que permeó a toda la subjetividad humanista como a toda la sensibilidad característica del arte del Renacimiento italiano. Existe así entonces una especie de acuerdo entre el arte y la historia: construir una nueva civilización a través de los viejos ideales republicanos localizados en la antigua cultura romana. Pero construir una nueva civilización no implicaba, en modo alguno, ignorar o suprimir a los valores de la religión, sino reformularlos de manera significativa. El arte de la imitación histórica se vuelve, de esta forma, una actitud tan común que incluso pudo bien dar fuertes motivos para hacer de éste el motivo de numerosas sátiras como de múltiples condenas. De modo particular cuando en ese arte no se hacían los matices históricos correspondientes. Por esto en infinidad de casos todo tiende a terminar en un irrefrenable sincretismo. Sin embargo, es importante decir que a pesar de que el sincretismo fue con mucho la tendencia determinante de todo lo ocurrido bajo la cultura del Renacimiento, en modo alguno merece que se le condene como si hubiese cometido el pecado más grande del mundo. Lo que reflejó dicho sincretismo fue la forma como esa cultura asumió el conflicto de tener que afrontar dos temporalidades tan disímiles como la antigua y la medieval. Temporalidades que, como se sabe, respondían también a horizontes simbólicos totalmente ajenos. El sincretismo renacentista más que ser objeto de una fácil interpretación por su —en apariencia— falta de rigor y sistematicidad, debe ser analizado como la extraordinaria cualidad de una cultura en la que los prejuicios cientificistas nunca llegaron a ser insalvables normas del saber.

No está de más insistir en que para esa cultura, como para la mentalidad que forja, las referencias antiguas adoptadas eran simplemente eso: referencias elevadas a rango de paradigma ético o político y jerarquizadas de acuerdo con las exigencias de un nuevo ideal social a construir. En otras palabras, dichas referencias obedecían a la inquietud por establecer los fundamentos de sus anhelos de conducir a los destinos humanos por nuevos senderos de la historia. Esto sólo es posible si se dota al individuo de una nueva sensibilidad social y de otra mentalidad en la que la vida activa, pero sobre todo la acción en la historia, logra adquirir un sentido totalmente diferente. La dimensión que toma la libertad a partir de su relación con el naciente republicanismo moderno muestra hasta qué punto esos moldes antiguos influyeron en el curso histórico seguido por Italia a lo largo de toda la cultura del Renacimiento.

Conviene advertir que el centro de las preocupaciones historiográficas entre los humanistas florentinos era su ciudad. Es decir, para ellos Florencia fue el objeto más relevante y privilegiado de sus discursos históricos.¹ Al convertir a Florencia en el epicentro de sus estrategias, los historiadores humanistas a la par de abrir una de las más relevantes y significativas expresiones de la conciencia moderna, se percataron de que esa ciudad por la magnificencia que adquiría sólo podía ser considerada como un personaje histórico; como objeto privilegiado de la meditación histórica. Esa ciudad permite señalar que para ella el sincretismo no tiene el mismo valor que llega a tener en una obra de arte. Al parecer ellos entendían que el sincretismo si bien puede ser parte del discurso histórico, no deja de ser una imagen, un recurso metafórico que se emplea justo para dar vida al cuadro histórico que se representa; pero no es un elemento sustantivo de la explicación histórica. En todo caso el uso de imágenes de tales características se establecía con el fin de reforzar el aspecto pedagógico que supuestamente debería contener el discurso historiográfico como tal. Este aspecto era más notable a través de lo que llegó a ser uno de los géneros historiográficos más importantes entre los humanistas: la biografía. Al igual que en los artistas, lo que resulta importante resaltar de este género es que este nuevo saber cultivado por los humanistas no niega encontrarse también al servicio de una sed de gloria personal.

A diferencia de los artistas, los historiadores humanistas contaban hasta cierto punto con una ventaja: en gran parte los restos sobre los cuales se inspiraban se encontraban, por decirlo así, completos. Los libros de Polibio, Tito Livio, Cicerón, Plutarco, etcétera, como se sabe, habían llegado hasta sus manos de forma casi íntegra. En el caso de los artistas los ejemplos "vivos" que inspiraban a sus creaciones tenían que hacerlos sobre la base de fragmentos que habían escrito Platón, Aristóteles, Apuleyo, Polibio, etcétera. Para unos como para otros lo invariable fue esa especie de obsesión que en general representó adoptar a los antiguos como única autoridad, a partir de la cual se podía construir su mundo real y simbólico.

Para los humanistas su época fue un tiempo que se vio impelido a establecer una nueva jerarquización de las virtudes humanas. Sobre la base de la tensión entre las diversas virtudes inspiradas por la vida activa o la contemplativa, el discurso historiográfico busca afanosamente en la ética su fuente de legitimidad. En este sentido vemos cómo para los humanistas la historia más que un simple relato descriptivo se aferra a una normatividad que, fuera de los excesos retóricos que llegó a expresar, es un discurso al cual le resulta imposible autonomizarse de la ética. Los humanistas establecieron los fundamentos primigenios en los que se desplazará con el tiempo el saber histórico moderno en su doble sentido: como reflexión del pasado y como especulación sobre el futuro humano.² Sin embargo, a pesar de ser también quienes incitan a la modernidad a que ésta supere cualquier tipo de dualismo que se presente, no pudieron y no quisieron jamás disociar a la historia de la ética. Es más, se podría decir que fue la exigencia y necesidad de no realizar lo que tal vez hubiera constituido una gran hazaña, lo que permite comprender al proyecto humanista como una viva inquietud que no oculta ni niega sus pretensiones políticas. En el caso de Nicolás Maquiavelo éstas fueron más nítidas y evidentes. Especialmente cuando a éstas se les asocia con lo que es el famoso enigma del capítulo XXVI de El príncipe. Tal vez fueron los humanistas los primeros en percatarse de que la historia puede ser objeto de múltiples usos. Lo que se observa es que al parecer lo que propusieron a partir del cuadro de virtudes bajo las cuales se movían, es que la historia necesariamente debe estar centrada en una única inspiración: promover y fomentar las virtudes ciudadanas como la mejor vía para el engrandecimiento y fortalecimiento del Estado. Para los humanistas en esto último consistía el problema del arte de la imitación histórica. Un arte que, por cierto, ve en Cicerón a su más grande maestro.

El método historiográfico característico al humanismo cívico florentino era esencialmente crítico en un doble sentido: por un lado, como expresión de la toma de conciencia de su situación histórica particular; situación en la que el elemento bárbaro cumple un papel de gran relevancia al fomentar a ese indeclinable deseo de libertad que se manifestó desde Dante Alighieri hasta Nicolás Maquiavelo. De igual forma esta conciencia se desplegó como una inquietud por establecer sólidamente las instituciones republicanas como garantía mínima tanto para evitar el surgimiento de una nueva tiranía como para impedir el arribo de cualquier eventual nuevo principado que se quisiera instalar en la ciudad del Arno. Es sobre la base de esta conciencia del presente que la alabanza a la antigüedad adquiere todo su esplendor como su dramático contenido. Por otro lado, esa historiografía fue crítica en la medida en que se dio el admirable lujo de no reconocer al ser humano como portador de una naturaleza positiva. Para los humanistas la historia en general es siempre una condición humana en la cual el mal está latente y éste llega a ser, invariablemente, inevitable. Es a partir de esta lamentable situación a la cual hemos sido arrojados como seres humanos, que el individualismo humanista —como equilibrio entre actos e intereses, es decir, entre el conjunto de habilidades individuales, se dimensiona realmente al adquirir éste su máxima expresión al conjugarse con la prudencia y la virtud— se convierte, por un lado, en la más significativa actitud que se debe adoptar; por otro, en la más deplorable causa que aleja a los individuos de los asuntos del Estado.

Independientemente de que entre los humanistas y Maquiavelo existan diferencias sustantivas sobre la historia, lo importante es el hecho de que al haber convertido al arte de la imitación en el paradigma de su meditación histórica, se percataron de que la historia si bien ocurre obedeciendo a una cierta uniformidad (misma que hace posible establecer cuáles son sus fuerzas fundamentales), esto no obliga a que todo tenga que ser así eternamente. Es decir, que todo el decurso de la historia tenga que depender o bien de un círculo en el cual ya todo está establecido de antemano por la estructura de su lógica, o bien por la presencia inevitable de fuerzas sobrenaturales como la fortuna, los astros o la providencia. Fuerzas frente a las cuales el acto individual como la acción histórica en esencia no llega a alterar nada, por no contar para tal visión de la historia. En otras palabras, el punto de identidad entre los historiadores humanistas y Maquiavelo consistió en que al plantear la cuestión sobre la necesidad de conocer a la historia desde nuevos horizontes, el problema de la libertad humana deja de ser una cuestión especulativa. Ésta adquiere ahora —sobre todo a partir de la política y de la economía— una nueva dimensión. La diferencia fundamental es que el secretario florentino hizo de la historia sustrato de la praxis política moderna.

Volver la mirada al pasado, volver la vista a Roma en particular, deja de ser un simple ejercicio especulativo que sirve sólo para explotar las extraordinarias dotes retóricas localizables en el discurso histórico entre los humanistas. La historia es, entonces, el medio de comprensión idóneo sobre las cosas de este mundo. En particular de la experiencia sobre las cosas de los hombres. Pero es también, sobre todo, el mejor instrumento con el que se cuenta para romper con esa férrea imagen que se traduce en el lastre de impotencia y fatalismo que llevan a los hombres a aceptar que no es posible hacer algo frente a fuerzas tan poderosas como la fortuna, los astros, la providencia o los ciclos que marcan al auge y decadencia de los tiempos históricos. Desde nuestro punto de vista el horizonte reflexivo-especulativo sobre el cual se desplaza el fundamento hipotético de El príncipe es el siguiente: la necesidad que ve de romper, por un lado, con el fatal círculo del tiempo; por otro, domesticar a un conjunto de fuerzas sobrenaturales que en esencia niegan toda posibilidad de dignificar a la política. 

Lo que Maquiavelo acepta de los humanistas es que la historia como experiencia sobre las cosas antiguas es verdadera y, por lo mismo, nunca puede dejar de ser un criterio de gran valía en un proyecto de reforma general del Estado. Acepta, pues, la incuestionable autoridad de los antiguos historiadores. Como acepta también que la historia bien merece el esfuerzo de que deba ser escrita de acuerdo con los cánones de la elegancia y la elocuencia establecidos por toda la tradición humanista. Sin embargo, a lo que se resiste Maquiavelo es a que la historia quede solamente como un simple discurso más o, peor aún, como simple discurso oficial. Para él esto es tanto como aceptar que en verdad el ozio cattivo llega a tener un valor que se coloca por encima de cualquier otro interés. Lo importante no es hacer un discurso que si bien se encuentre escrito con las leyes de oro de la retórica humanista (con apego a los moldes clásicos y especialmente al canon ciceroniano, esto es, con la mayor elegancia y la mayor elocuencia), no acepte que se haga un discurso que recoja nada más el aplauso del salón. Al parecer Maquiavelo estaba muy lejos de enumerarse como un escritor más de "espejos para el príncipe" que llegaron a ser tan comunes como efímeros en la cultura del Renacimiento italiano.

Para él, la historia es experiencia; pero experiencia viva. Lección en el más estricto sentido del término. Como tal tiene que ser conjugación de temporalidades en las que el pasado y el presente se sintetizan y se proyectan hacia el futuro —con miras a establecer los cimientos de una nueva realidad histórica— en la búsqueda por romper al fatal círculo del tiempo.

Ahora bien, Maquiavelo era consciente de que la historia es un saber limitado. Pero que no se conozca "toda la verdad de las cosas antiguas"³ no implica que esto sea motivo para falsificar a la historia.⁴De hecho no creemos que Maquiavelo haya ignorado los usos que se le dan a la historia para determinar la especificidad de sus combates. Lo que creemos que él critica es que se manipule a la historia, no tanto por vestirla con los más finos atuendos de la retórica humanista, sino por hacerla parte de un sistema de poder cuando ésta se convierte en otro "espejo del príncipe". Lo que crítica así es a la historia oficial. Al convertir a la historia de Tito Livio en su Biblia, lo que hizo fue justamente un uso específico de la historia. Un uso que acentúa el valor como la dimensión de la política sobre cualquier otro factor relevante. O, si se prefiere, lo que realizó fue una valorización, es decir, una subjetivización en la cual considera que ciertos datos, relaciones o fenómenos históricos de la antigua historia romana eran de mayor relevancia que otros.
 

El problema no es que este saber tenga que depender de tan considerables criterios. Lo fundamental es hacer de esas verdades a medias, de esas débiles luces, verdaderas lecciones y ejemplos que al proyectarse en la mente de los individuos les permita comprender por qué conviene evitar cualquier forma de servidumbre.⁵ El mito humanista de la historia en cuanto que centra la mirada en los supuestos contenidos pedagógicos de la historia no niega ser la fuente del error o defectos historiográficos que terminan por hacer del historiador un individuo de poca confianza. Tal como es el caso de Maquiavelo, quien como historiador no goza de un reconocimiento equiparable al que ha tenido durante siglos como filósofo de la política. Tal vez los historiadores de hoy prefieran, con cierta razón, ignorar olímpicamente las supuestas contribuciones que hizo el florentino al saber histórico. Lo que no es justo hacer es ignorar el valor que tienen para la historia de la historiografía las grandes aportaciones que los humanistas hicieron al saber histórico a partir de la valoración que le dieron a los antiguos textos. En todo caso lo importante es no dejar de reconocer a la historiografía humanista como un modelo, como forma particular de plantear ciertos problemas humanos a partir de un material historiográfico sumamente escaso.

Como toda historiografía, la desarrollada por el humanismo era también producto de cierta implicación ideológica. Al discurso historiográfico del humanismo justo por ser fraguado y templado por los valores del humanismo cívico florentino, le resultó imposible reconocer a la historia como un saber sin fundamentación ética. En Maquiavelo dicho saber contiene un agravante mayor, que para algunos historiadores constituye el mayor desplante herético que se pueda hacer a la historia: condicionar y relacionar al saber histórico a la política. Con Maquiavelo, el abrazo entre la historia y la política es definitivo. Es la necesidad de tal imbricación lo que lleva a los humanistas a jamás plantear como necesario separar a la historia de la ética; y a Maquiavelo a no mostrar el más mínimo interés por establecer una disociación entre la historia y la política. Es por este motivo que vemos cómo de forma evidente sus juicios sobre la grandeza romana y sobre los personajes mitológicos y heroicos a los cuales recurre son parte de una estrategia, de una necesidad de ejemplaridad a partir de la cual quiere motivar también los valores de la República sobre cualquier otra forma de gobierno.

Vale la pena recordar que el tiempo de Maquiavelo es producto de una compleja estructura mental en la que todo se teje sobre la base de una rígida normatividad extraída generalmente de los viejos ecos antiguos. Si adopta a Tito Livio de la forma como lo hizo, fue por ver en sus discursos históricos el referente empírico que exigía la fundamentación normativa de su propia obra.⁶ En este punto aflorarán todas las contradicciones entre el político y el historiador. Pero también en donde llega a ser más desconcertante. La obra de Tito Livio es para Maquiavelo su paradigma. Es decir, es la que le ofrece mayores criterios y fundamentos normativos para su quehacer. De este modo la obra de Livio es normativa como lo es la Biblia al creyente.⁷ Si se quiere, los textos de Livio fueron desmesuradamente privilegiados con respecto a toda la historiografía que llegó a conocer el secretario florentino.

Este distingo —señala Romero— entre fuentes clásicas y no clásicas es fundamental en Maquiavelo, porque el índice de duda metódica que adopta frente a las primeras es mucho más bajo que el que adopta frente a las segundas. Maquiavelo conoce, seguramente, la casi totalidad de las obras griegas y romanas que circulan en su tiempo; sus fuentes predilectas son las que proporcionan mayor cantidad de materiales para su concepción de la vida histórica bajo la faz de la vida política; así, la serie constituida por Platón, Aristóteles y Polibio —en orden inverso de estimación y fidelidad— constituye uno de los pilares de su labor historiográfica; de sus obras obtiene datos y noticias, cierto criterio de concatenación de los hechos históricos, y de Polibio, en especial, una concepción de la estructura legal de la vida histórica y de la estructura del plano político; junto a ellos Tito Livio le proporciona los datos para la comprensión de la República romana y constituye, en consecuencia, otro de sus pilares fundamentales, en tanto que Tácito, cuyo tema atrae menos a Maquiavelo, influye considerablemente en él en la concepción de la forma de la obra histórica y quizá también en la conformación del estilo. Al lado de estos autores, otras obras clásicas han sido decisivas como paradigmas de la composición historiográfica. Diódoro y Diógenes Laercio han configurado su tipo del príncipe en alguna medida, sobre la base del tipo de tirano griego, y Jenofonte le ha dado, en la Ciropedia, el modelo de la obra histórica con una línea tendida hacia la normativa política, esquema que se repite en la Vita di Castraccio Casttracani y que no está ausente de las Istorie fiorentine. Maquiavelo usa, además, otras obras clásicas, algunas citándolas explícitamente como Plinio y Frontino, y otras sin citarlas.⁸

Al apropiarse de este modo de la antigüedad republicana, la idealización de la misma permite ver a esos hombres y a esos sucesos más allá de cualquier desplante melancólico sobre los murmullos del pasado. La tarea del historiador es así un proceso continuo de enriquecimiento de la memoria colectiva. Una tarea en la que el historiador debe reconocerse como un hombre político, que es capaz de darle vida a un cadáver, es decir, a una serie de acontecimientos y personajes que formaban, en el mayor de los casos, parte ya de los paisajes del olvido. Son esos ejemplos los que hacen que Maquiavelo establezca a la historia como memoria viva del pasado, en la que el juicio sobre la supuesta grandeza o miseria de tales hombres o sobre la supuesta trascendencia de dichos acontecimientos pasan, necesaria y obligadamente, por el cedazo de la política; y no así, como puede suponerse, por el ojo de la moral. En otras palabras, lo que hace y pide Maquiavelo es que se sepa juzgar a la historia con las fórmulas que la política establece para tal fin, en tanto que esos ejemplos no son más que acontecimientos históricos, es decir, acciones políticas que no pueden ser valoradas como tales siguiendo sólo determinados presupuestos de carácter moral.
 

Si existe una supuesta extralimitada politización en el discurso historigráfico de Maquiavelo, esto obedece a que para él la tarea de historizar lo conduce a la necesidad de romper también con la explicación naturalista de la "impostazione polibiana". En este sentido, el tiempo, por fuera de que éste sea o no el padre de todas las verdades tal y como se desprende de la visión inmanentista que caracteriza a la filosofía política de Maquiavelo, necesariamente exige ser fracturado sustancialmente. Más aún bajo ese momento —el momento maquiaveliano— en que el conocimiento de la historia y el conocimiento de la política exigían llevar a cabo soluciones audaces. La fractura del tiempo constituye de este modo la verdadera clave hermenéutica que encierra este pensamiento. Será esta necesidad lo que lleva a Maquiavelo a establecer su distanciamiento con toda la tradición historiográfica del humanismo. Como será lo que lo llevará a ser acusado de haber abierto la verdadera caja de Pandora de todos los males que han azotado desde entonces a la modernidad. Para Maquiavelo la verdadera dignificación de la política implica de manera necesaria realizar la hazaña histórica de tener que fracturar el sentido de la continuidad de la historia. En particular cuando dicha continuidad se comprende más como parte y producto de cierto naturalismo que como resultato de la acción humana y su hipotética implicación historicista, es decir, del sentido que adquiere para la modernidad la libertad.

Es en este horizonte que la veritá effetuale se manifiesta ante nosotros como criterio metodológico de la comprensión histórica en Maquiavelo. Esto no necesariamente significa que se tenga que reconocer a Maquiavelo como el peor historiador jamás conocido. Por el contrario, lo que demuestra dicho criterio es que siempre ha sido difícil para la historia conciliar lo esencialmente histórico y el problema del modo de sistematicidad y exposición elegido. Esta dificultad es mayor aun cuando no se evita dejarse arrastrar por las tareas del presente. En este caso es bastante cierto que en ocasiones ocurre que la historia sea prisionera de las deformaciones voluntaristas que subyacen en el discurso histórico. Esto se acentúa en la medida en que esta inquietud voluntarista quiere conjugarse con dicho discurso a partir del sustrato subjetivo del historiador. En el caso de Maquiavelo dicho sustrato se establece a partir de su declarado amor hacia la patria. Fue este sentimiento maquiavélico el que influyó de modo determinante en él como verdadero absoluto, lo que provocó descuidar y prescindir, hasta cierto punto, de toda sistematicidad rigurosamente historiográfica. Pero si quisiéramos ser justos con Maquiavelo diremos que sus Discorsi si bien adolecen del "fatal error" de privilegiar a la política sobre la historia, tal vez sea por la razón de que considere que el oficio del historiador no se reduce a hacer de la historia una labor de sepulturero. Revivir el pasado; darle vida y fuerza a esos mitos a través de una lectura intencional como sesgada a un tiempo histórico tal y como lo fue el tiempo romano, no es sinónimo de frustración o de traición a su vocación de historiador. Más bien es habilidad que exalta y engrandece como el gran filósofo que fue de la política.

Nicolás Maquiavelo no se engaña ni se equivoca al comprender que la historia —al igual que Jano— tiene dos caras. Una que no deja de ver siempre hacia el pasado y otra que siente una profunda atracción por las cosas del porvenir. Al distanciarse del humanismo florentino comprende que la historia no puede ser reducida a una de las manifestaciones más acabadas del ozio. Su espíritu pragmático lo hace suponer que el estudio de la historia debe suponer algún otro fin de mayor trascendencia. De este modo coincide en el hecho de que la historia es esencialmente enseñanza; lección pragmática. Al ser esto así podemos comprender, entonces, cómo en Maquiavelo opera este saber que pretende ser, fundamentalmente, el arte de la imitación: un saber en el cual se imbrican de modo peculiar la inducción con los datos empíricos en su doble registro: como cosas antiguas y como cosas modernas. Para Maquiavelo la reflexión histórico-política no deja de ser, de este modo, una infatigable ejercitación de un método de relación analógica del tiempo;⁹ y en el que siempre aparece, de manera inevitable, el "io narrante".¹⁰ Maquiavelo nos ofrece, de este modo, un caudal de situaciones a través de las cuales llega a hacer de la analogía el instrumento idóneo de la observación histórica. En su método de reconstrucción historiográfica acontecimientos y personajes no dejan de ser contrastados a partir de un solo y exclusivo propósito: darle objetividad histórica al juicio político.

El autor de El príncipe seguramente llegó a comprender que la historia no deja de ser jamás un juego entrecruzado de tendencias temporales. De este modo comprendió también que la actividad del historiador se reduce a señalar cuál de todas esas temporalidades es la más determinante y significativa de una configuración histórica. Seguramente nunca se dejará de señalar a esta historiografía como producto de un claro determinismo. Pero debemos advertir que este determinismo opera también como parte de toda la captación comprensiva de lo "individual histórico". Ahora bien ¿qué tipo de determinismo es el que se encuentra en la mentalidad histórica de Maquiavelo? Es determinismo claramente político. Es la temporalidad política lo que determina al curso de los acontecimientos históricos. Al colocar a la política como el factor determinante de la historia, para Maquiavelo la política fue también el elemento determinante de todo lo ocurrido bajo la cultura del Renacimiento italiano. Pero si la política era, de acuerdo con él, la causa del estado al que habían llegado las cosas, habría que plantearse si a partir de ella era posible revertir todo. Es decir, si es posible reformar a todo el universo bajo el cual se mueve la política a partir de nuevos principios y fundamentos para su regulación normativa. 

Si la historia es para él el campo privilegiado de la lucha entre los hombres que buscan la realización de ciertos principios, pasiones o fines, el problema no es solamente suponer que la posible dignificación de la acción política implica necesariamente el nacimiento de un nuevo hombre a través de quien dicha lucha llegará a su eventual fin. En este punto Maquiavelo, al igual que toda su filosofía política, es muy pesimista. Él continuará sosteniendo —hasta el fin de los tiempos— su famosa afirmación sobre la naturaleza negativa e inmutable de los hombres. Naturaleza que es, como se sabe, la perversidad y la maldad. Quizá la problemática de todo el pensamiento histórico-político de Maquiavelo sea en el fondo más simple y relativa de todo lo que hemos llegado a sospechar. Pues si bien su idea de la historia se encuentra embarcada en su imaginario de inmanencia, su problema fue responder qué fuerza y sobre todo quién debería ser el responsable de concretar la hazaña de fundar el nuevo estado.

Efectivamente, Maquiavelo nunca fue tan ingenuo como para no suponer que dicha hazaña, misma que en términos prácticos debería realizar un hombre-solo, su príncipe, era en el fondo una tarea más que imposible. Más aún cuando frente a su escenario histórico ya no encuentra quién puede llevar a la práctica tan impresionante como vital empresa. El secretario florentino plantea una posible solución a una situación histórica negativa en términos políticos. Construyendo, de esta manera, un escenario que en sentido práctico implica contar con el hombre idóneo así como con los guerreros que lo acepten como su guía. Sin embargo, él nunca tuvo a la mano ni a ese hombre ni a esos guerreros. Es por esta razón tan evidente que ese escenario por él construido se vino abajo al igual que el componente fáctico que encierra su filosofía política. Quedando así, por otro lado, siempre abierta la solución historicista, esto es, el inmanentismo que engloba una filosofía política como es la de él. Es a partir de comprender a una filosofía política estructurada en tales términos, lo que hace que se olvide que el autor de los Discorsi supra la prima deca di Tito Livio enfrentó a su circunstancia tomando siempre en cuenta al compromesso que implica para la conciencia histórica moderna la estructura contingente de las condiciones históricas bajo las cuales vivimos.

Maquiavelo comprende así que estos dos campos, el de la historia y el de la política, constituyen una absoluta incertidumbre. Más aún cuando todo quiere ser llevado a un tiempo inexistente como lo es el futuro. De un tiempo que es pensado en términos ideales pero cuyas referencias son, por un lado, la experiencia histórica en su doble temporalidad: como tiempo pasado y como tiempo presente. Y, por otro, la inmutable naturaleza humana. Si Maquiavelo estrecha como nadie a esta relación, es decir, a la historia y a la política, y hace que ellas se fundan en ese fatal abrazo del que ya hemos tenido la oportunidad de hablar (el mismo que a lo largo de la modernidad tantas veces se ha intentado disolver), es a partir de ver que la política bien puede ser el modo o el instrumento, si se quiere, a través del cual en la historia el hombre si bien se realiza como tal, dicha realización puede llegar a tener dimensiones y orientaciones diversas hasta las hoy conocidas. Con esto lo que queremos entender es que la historia es siempre un horizonte abierto de posibilidades. Un horizonte en el cual él tomó la decisión y la responsabilidad de caminar siempre sobre un mismo sendero.•

¹"La historiografía humanista no se desarrolla libremente más que en Florencia; sólo en la ciudad de Salutati formó cuerpo naturalmente con otras producciones de la literatura y del arte", Fueter (ed.), Historia de la historiografía moderna, I, Buenos Aires, Nova, 1953, p. 41.

²Para la modernidad la relación experiencia-expectativa constituye tal vez el criterio interpretativo de mayor importancia para la determinación de todo lo que solemos entender estrictamente por tiempo histórico. Como se sabe este criterio que fuera hasta hace algunos años tan vital para la historiografía, empieza a vivir una especie de abandono prácticamente absoluto en la medida en que, por un lado, se establecen o adquieren vitalidad otras propuestas metodológicas todas ellas tendientes a "cientifizar" más a la historia y sacarla así de los atolladeros ideológicos, políticos, filosóficos o éticos con los cuales comúnmente se le ha relacionado; por otro, en la medida en que el futuro ha dejado de ser un tiempo real para la mentalidad moderna. El supuesto fin de la historia queda así establecido a partir de lo que representa tal abandono. Al respecto de la relación experiencia-expectativa, ver Reinhart Koselleck.

³Discursos. II. Proemio.

⁴"...que no se conoce toda la verdad de las cosas antiguas, por que la mayor de las veces se ocultan las infamias y se magnifican las glorias", Ibid.

⁵"Conocemos ahora por la lección de la historia cuántos daños reciben los pueblos y las ciudades con la servidumbre", Ibid., libro II, 2.

⁶"...el campo de investigación se torna mostrenco, indiviso, ilimitado, y de la pura narrativa histórica Maquiavelo salta a cada instante a una morfología histórica y de ésta a una normativa, sin que los límites entre los campos cognoscitivos y los distingos entre los procedimientos instrumentales alcancen significación para su preocupación esencial de patriota... Esta contradicción es fundamental... El Maquiavelo historiador está traicionado por su propio tema, que no es sino la historia del fracaso de su ideal político y, en cierto modo, una capitis diminutio para su concepción historiográfica". Luis Romero, pp. 124-125.

⁷Al responder la pregunta de cómo debe leerse la obra de Maquiavelo, Leo Strauss dice lo siguiente: "Debemos leerla de acuerdo a aquellas reglas de lectura que considera Maquiavelo que son imperativas. Pero dado que él jamás estableció dichas reglas, debemos observar en qué modo las aplicaba al leer a aquellos autores que adoptaba como modelos. Y porque su autor principal es Tito Livio, debemos prestar una atención particular al modo en como él lo leyó. Su lectura de Livio nos puede enseñar mucho sobre su forma de escribir. Él no leía a Livio como nosotros lo haríamos. Para Maquiavelo la obra de Livio era normativa, como si fuera su Biblia. Su modo de lectura se acerca más al modo en como los teólogos leen la Biblia, que nuestro modo de leer ya sea la Biblia o a Livio", L. Strauss, p. 25. Para una mayor profundización de este parangón entre Livio y la Biblia, véase ibid., p. 205 y ss.

⁸Ibid., pp. 109-110.

⁹Véase Andrea Matucci, Machiavelli nella storiografia fiorentina. Per la storia di un genere letterario, Florencia, Olschki, 1991.

¹⁰Ibid., pp. 205-206.