Rousseau, crítico de la teoría del contrato social
 
* Óscar Cuéllar S.
 
No cabe duda de la posición crítica de Rousseau frente a las tendencias dominantes en la vida política y en la filosofía de su tiempo. Con distintos acentos, ésta se expresa en prácticamente todas sus obras, incluyendo El contrato social. Así, por ejemplo, en Le bonheur public al hacer el diagnóstico de la situación de su época destaca como causas de la miseria humana "la contradicción que existe entre nuestra situación y nuestros deseos, entre nuestros deberes y nuestras inclinaciones, entre la naturaleza y las instituciones sociales, entre el hombre y el ciudadano" (Rousseau, 1953, p. 42).

Tal desgarramiento Rousseau lo atribuye a las tendencias de la vida moderna, de la cual el pensamiento de los filósofos no es, a su juicio, mas que una copia sin perspectivas que olvida precisamente lo que debería poner en primer lugar. Lo último queda expresado en su artículo sobre la economía política, aparecido en la Enciclopedia, en el que, refiriéndose a la filosofía política y moral de su tiempo, dice que "hasta ahora, los filósofos se han preocupado de lo que los hombres quieren, pero no de lo que deben querer" (citado por Riley, 1970, p. 89), y en el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad entre los hombres, en que expresa su completa oposición a las teorías del contrato social, incluyendo los supuestos y afirmaciones que los distintos autores hicieron sobre la naturaleza humana, el estado de naturaleza y el pacto como medio para establecer la sociedad civil.

Frente a esto, algunos comentaristas suelen oponer la obra más famosa de Rousseau, El contrato social, con el argumento de que en ésta él se aparta de la visión negativa de otros escritos, para contribuir de forma decisiva al desarrollo de los planteamientos centrales de la filosofía política contractualista. Para este punto de vista Rousseau hace parte de esa tradición, a pesar de que existe una radical diferencia entre las tesis de El contrato y lo que sostienen los demás autores. Así, surge la pregunta acerca del lugar que ocupa El contrato en el pensamiento de Rousseau o, en otros términos, si y hasta qué punto esa obra hace parte positiva del pensamiento contractualista. ¿Constituye un caso de inconsistencia del autor o es congruente con su rechazo a las orientaciones de la filosofía política de su tiempo?, ¿es una aportación a su desarrollo o representa su crítica?

Algunos analistas han sostenido que Rousseau es contradictorio —o al menos que era muy dado al uso abusivo de la paradoja—, mientras que otros le restan importancia a la cuestión (la mayoría), o bien suponen que El contrato da cuenta de un cambio en las posiciones filosóficas del autor. (Sin embargo, esta última interpretación no puede explicar por qué las críticas aparecen en trabajos coetáneos y posteriores a esa obra). También se ha planteado la tesis según la cual no habría contradicción, o si la hay ésta no respondería ni a un cambio brusco de posiciones ni a la incoherencia del autor, sino que más bien sería resultado de su fracaso en el esfuerzo por conciliar posiciones irreconciliables.
 

Para Riley, uno de los más profundos conocedores de Rousseau y el más destacado defensor de esta interpretación, en efecto, el problema central que éste se planteó en El contrato habría sido intentar unir su imagen de la polis antigua basada en la idea de la "moralidad del bien común" con la "moderna visión individualista de que toda vida política es convencional y puede ser hecha obligatoria sólo mediante el consentimiento de los individuos" (Riley, 1997, p. 102).1 Esto explicaría tanto su inconsistencia en relación con sus otros escritos, como sus paradojas, que adquirirían particular relieve en la idea de la voluntad general, a la que el autor citado en algún momento llamó "una contradicción en los términos" (Riley, 1970, p. 86).
 

 
 
En este trabajo queremos ofrecer elementos que podrían contribuir a una explicación alternativa a la paradoja de Rousseau, a la vez que destacar algunos importantes resultados de su esfuerzo. Primero, sostendremos que El contrato plantea una crítica de tal envergadura a la teoría contractualista que lleva a sugerir que, en lo sustancial, dicha obra no se contradice con otros trabajos de su autor. Segundo, intentaremos mostrar cómo en el proceso de criticar la teoría Rousseau cambia el significado de algunos conceptos establecidos del lenguaje político de su época en un sentido moderno, a la vez que da fundamento a otros, relevantes hoy. Por razones de espacio sólo expondremos estos puntos, sin incursionar en el análisis de sus consecuencias.

Crítica de la teoría del contrato

Recordemos los puntos de partida de la teoría del contrato. En breve, éstos incluyen: i) la tesis acerca de la igualdad y de la libertad naturales de los hombres; ii) el planteamiento acerca del carácter convencional tanto de la sociedad civil como de la legitimidad del poder político; por último, iii) los teóricos del contrato comparten el supuesto de que la sociedad civil y el Estado son la condición de posibilidad de una vida propiamente humana.2

El primer enunciado es central a toda teoría contractualista y la base sobre la que se sustentan tanto la tesis acerca del carácter convencional de la sociedad y del Estado como aquello que en principio se trata de asegurar con éste. Para esta perspectiva, el Estado es una creación humana, algo que es producto de la actividad e imaginación de los hombres y no una creación o dádiva divina. En una hipótesis extrema y simplificadora —la que le da su sello específico a la teoría del contrato— la idea es que se puede concebir a la sociedad civil y al Estado como resultado de un pacto de todos con todos, es decir, de la voluntad de los individuos que pactan.

Por otra parte, los filósofos contractualistas se representan al Estado a imagen y semejanza de sus autores, es decir, como un "hombre artificial"o "cuerpo político", término este último generalizado en los escritos de los tratadistas posteriores a Hobbes, incluyendo a Rousseau. Agreguemos que la analogía entre el Estado y el cuerpo humano se reduce al supuesto de que tienen una similar composición, aunque no la misma naturaleza (precisamente porque el primero es una creación humana y no de Dios). Por último, en la medida en que se ve en el Estado la garantía moral y física del respeto mutuo acordado con el pacto, éste acaba siendo lo que hace posible la existencia de la igualdad y la libertad, que en el estado de naturaleza se caracterizaban siempre como amenazadas por la inseguridad.

¿Cuál es la crítica de Rousseau a la teoría del contrato? En síntesis, que es un caso notorio de inconsistencia lógica, e incluso moral. Él, en efecto, anota la discrepancia que ve entre los supuestos que los teóricos del contrato hacen acerca de la naturaleza humana y del sentido del Estado, y el resultado que proclaman. Esta discrepancia consiste en que si bien ellos parten del supuesto de la igualdad y la libertad natural de los hombres, coincidiendo en que el Estado es la condición de posibilidad de la dignidad humana, en sus exposiciones acaban negándolos al legitimar y justificar el derecho de uno o de unos pocos a mandar a los demás. Este es el meollo de su crítica a la vez que la guía que orienta la revisión que propone. En un lenguaje más actual, podríamos decir que la acusa de ser una teorización ideológicamente sesgada en favor de los que detentan el poder.

A fin de tener una idea más clara de la posición de Rousseau, conviene examinar los planteos de Hobbes, quien sentó las bases de toda la discusión posterior. Éste parte asumiendo la igual naturaleza humana, para desarrollar la hipótesis acerca del origen convencional de la sociedad y del Estado y la tesis de que éstos permiten controlar —si es que no eliminar— la inseguridad, favoreciendo el desarrollo de las artes, la industria y una cierta felicidad de los hombres. Para Hobbes el carácter convencional del Estado no sólo significa que éste es creado por medio de pactos —de algunos o de todos—, sino además que éstos derivan del cómputo que cada hombre hace de sus expectativas futuras con base en sus experiencias pasadas. En particular la hipótesis del pacto de todos con todos supone que la situación de los hombres llega a un punto en que no pactar significa que las expectativas de cada uno tienden a ser negativas. Puesto que los hombres naturalmente buscan su felicidad, pactan. Para todos, hacerlo es un acto racional. Como veremos, esto sería elaborado y desarrollado por Rousseau bastante más allá de lo que imaginó Hobbes.

Un aspecto de la teoría de Hobbes que los analistas suelen pasar por alto es que ésta no puede comprenderse sin referencia a su materialismo, que se resume en sus aseveraciones de que "sólo lo que tiene cuerpo existe" y "lo que no tiene cuerpo no existe". Esto lo lleva a ver al Estado como una especial clase de ente, distinto del cuerpo de los hombres, aunque concebido a imagen y semejanza de éstos (Leviatán, introducción). La tesis es que aunque el Estado no tiene un cuerpo material como los hombres —lo que para él debería significar que, en rigor, no existe—, es sin embargo imaginado y vivido por éstos como si lo tuviera. Pero para el materialismo de Hobbes el solo hecho de pactar el respeto mutuo no es por sí mismo suficiente para dar existencia al cuerpo político, por lo que es necesario nombrarle un representante. Dado que éste tiene cuerpo, puede aceptarse la idea de que el "cuerpo imaginario" adquiere también un cuerpo material.

En términos algo diferentes la idea es que el pacto genera algo distinto de cada uno de los que pactan, y que este algo es imaginado como si fuera un cuerpo. Pero no lo es, o no todavía. Es sólo un conato, un principio de movimiento, que según Hobbes llega a adquirir realidad en la imaginación y en la actividad humanas gracias al artificio de la representación (Cuéllar, 1994, p. 16). Lo que hace real, existente, a la asociación, distinguiéndola de una multitud, es el hecho de que tiene un representante, es decir, una cabeza o un dirigente que la representa (Leviatán, XVII).

En particular, en el caso del Estado creado por institución esto significa que el proceso por el cual una multitud se convierte en una asociación comprende tres momentos solidarios, que si bien pueden discernirse analíticamente no serían separables en el tiempo. El primero es el pacto de todos con todos. El segundo el nombramiento de un representante del cuerpo político, que en la versión de Hobbes constituye la cláusula esencial del pacto. Usando una terminología que de seguro no agradaría a Hobbes por sus visos de aristotelismo, cabría decir que el segundo momento completa o perfecciona el primero.

El tercer momento consiste en que la imagen de la asociación vista como cuerpo es llevada por Hobbes al extremo, haciendo del representante la cabeza, y de los demás sus restantes miembros.3 Así, puede sostener que el poder sumado de los miembros es el poder del cuerpo político, y que la voluntad de éste no es sino la voluntad de su representante (su cabeza), que vale para los demás miembros como ley. En consecuencia, los miembros no tienen derecho ni a cuestionar a su soberano ni a resistir sus mandatos, salvo en el caso de que éstos atenten contra su vida.

De esta manera, se llega a un resultado que es, según Rousseau, el opuesto a los puntos de partida: i) la igualdad natural se transforma en la diferencia entre el representante (el soberano) y los representados (los demás miembros del cuerpo imaginario), al mismo tiempo que ii) la libertad natural de los pactantes se escinde en la libertad del soberano y la sujeción de los súbditos.
 

 
 
Reformulación de las bases de la teoría

Frente a esto, ¿cuál es la posición de Rousseau? Desde luego, acepta los planteamientos básicos de la teoría del contrato, que mencionamos antes (que una multitud se transforma en una asociación mediante el pacto, que pactar es un acto racional, cuyo resultado es la creación del Estado, y que éste es un cuerpo político, distinto de los hombres que lo crean, aunque en cierto sentido análogo a ellos). Pero no se trata de una aceptación acrítica. En efecto, Rousseau i) rechaza tanto la formulación de las cláusulas del pacto de Hobbes como su teoría acerca de los momentos que dan existencia a la asociación, modificando, con ello, el sentido tradicional de este concepto y los atributos y características con que se asocia. ii) Además, entiende que el pacto crea una unión y, más precisamente, una comunión de los hombres antes que sólo una asociación (o Estado). Esta es la base sobre la que descansan sus críticas a la teoría del contrato de los filósofos anteriores. Veamos estos puntos con más detalle.

1) En lo que concierne a la creación de la sociedad civil y del Estado, Rousseau asume la distinción que Hobbes establece entre multitud y asociación, viendo, como éste, un acto racional en el hecho de pactar y en el pacto de todos con todos el momento constitutivo de la asociación. Pero las cláusulas del pacto rousseauniano son diferentes de las de Hobbes. En efecto, mientras que para éste el pacto consiste en que cada uno entrega su poder a un tercero a condición de que los otros hagan lo mismo (Leviatán, XVII), de acuerdo con Rousseau los hombres ceden todos sus derechos a todos los demás (a la comunidad), recibiendo en cambio de éstos esos mismos derechos más la fuerza de la unión (El contrato social, I, 6). Aquí el pacto no está atado a la elección de un representante o, para el caso, de una autoridad distinta de la que reside en la comunidad de los miembros. Basta el pacto para establecer la asociación.

En consecuencia, también el tercer momento de Hobbes cambia radicalmente de carácter. En Rousseau no hay el doble movimiento de la imaginación, que por un lado exige de un representante que pasa a ser la cabeza del cuerpo imaginario y que, por otro, hace de los demás simples miembros sin voluntad de éste. Al cambiar la cláusula central, se mantiene la igualdad original, de suerte que todos pasan a ser miembros de todo el cuerpo en idénticas condiciones. Siguiendo con la vieja imagen, podría decirse que todos pa-san a ser también componentes de la cabeza del cuerpo político. Esto significa que si en Hobbes la igualdad en la po-sición inicial de los contratantes se pierde en favor del representante que tiene derechos superiores a los demás, en Rousseau se preserva, asegurándose como igualdad civil (de todos). Al mismo tiempo, la libertad natural se transforma en libertad civil y moral, puesto que todos participan como ciudadanos en las decisiones que luego deben obedecer como súbditos.

Por último, al reducir los tres momentos del paso de la multitud a la asociación a uno solo, Rousseau cambia también el concepto de asociación. En la filosofía política anterior, incluyendo a Hobbes, la asociación se distingue de la multitud porque tiene gobierno (Leviatán, XVII). Es decir, que asociación y gobierno se pensaban como cotérminos, o términos que refieren a cosas distinguibles una de otra, pero cuya existencia no puede concebirse la una sin la otra (por ejemplo, los conceptos de padre y de hijo). En consecuencia, para ese pensamiento no hay asociación sin gobierno, ni gobierno sin asociación, y el Estado no es más que la asociación considerada desde el punto que vista que enfatiza el papel del gobierno.

En Rousseau, en cambio, el gobierno deja de ser cotérmino para pasar a ocupar el papel de instrumento de la asociación. No es que él elimine al gobierno ni que niegue su existencia, sino más bien que le quita el carácter de elemento consustancial al concepto de asociación, para colocarlo en un plano secundario, subordinado a ésta. El gobierno viene a ser el medio que hace posible la acción institucional y no, como antes, la condición para que pueda hablarse de asociación.

2) Rousseau afirma que el pacto crea, "al instante", un cuerpo moral y colectivo, un cuerpo político compuesto por todos los que han pactado y, aunque distinto de cada uno de los pactantes, inseparable de ellos. Pero también afirma que la asociación, por sobre todo, es unión de los que pactan. El punto central aquí es que Rousseau piensa el pacto no sólo como un simple contrato (en el sentido jurídico estrecho del término) sino más bien como un acto de creación de la unión, de una comunión de los hombres, de forma tal que los que pactan se funden en un todo, en una comunidad o totalidad que —de manera similar a como los antiguos griegos concebían la polis— es tanto condición de posibilidad de la existencia humana como su resultado. En consecuencia, aunque no duda de que la asociación es algo distinto de sus creadores, Rousseau, libre de lo que Vialatoux (1935) llamó la obsesión naturalista de Hobbes, no llega a separarla de éstos de la drástica manera en que lo hace este filósofo. Si algo se mantiene del materialismo hobbesiano es la idea de que la unión —unión de iguales— creada por el pacto tiene existencia real en el cuerpo de sus miembros tomados en conjunto.

 

 
 

Contribuciones al lenguaje de la teoría política

Concebir la asociación como unión tiene importantes supuestos e implicaciones. ¿Qué es un hombre? Dejando de lado las diferencias en las maneras particulares en que cada época y autor abordó el asunto, puede decirse que tanto para la filosofía materialista del siglo XVIII como para los antiguos griegos los hombres son seres en que puede distinguirse los aspectos (o partes) racionales de los sentimientos y de los apetitos. En esta visión la razón tiene un lugar privilegiado, ya que se le concibe como lo que diferencia al hombre de otros seres vivientes y como el medio óptimo para distinguir el bien del mal y la verdad de la falsedad. En este sentido, ésta es o bien la norma y la guía de lo que debe ser (por ejemplo, en Platón) o, en todo caso (ya en el siglo xviii), la auxiliar y sirviente de los sentimientos o pasiones y de los apetitos (por ejemplo, en Hume). En particular, esta última determinación supone una tendencia potencial al conflicto entre las pasiones o apetitos —que mueven a la acción— y la razón —que indica lo que debe hacerse.

Pero, por otra parte, distinguir partes del alma o aspectos de la naturaleza humana no implica negar que cada ser humano es una totalidad particular, mezcla compleja de razón, sentimientos y apetitos. Aquí la idea es que aunque todos los hombres tienen la misma naturaleza, no son estrictamente iguales, sino cuanto más semejantes. De hecho, cada uno tiene una experiencia que si bien puede asemejarse a la de otros, no es nunca ésa, exactamente; y tampoco puede presumirse que el grado de desarrollo o de equilibrio entre las distintas partes de su ser (su alma) que cada uno haya alcanzado sean idénticos para todos.

Ahora bien, si cada hombre puede verse como una totalidad compleja, mezcla de razón, sentimientos y apetitos, lo mismo puede decirse de la unión de todos con todos. En consecuencia, ésta puede ser analizada de manera semejante a como se analiza a los hombres.4 De hecho, esto es lo que hace la teoría del contrato cuando supone que el cuerpo político es análogo al cuerpo humano. Sin embargo, en opinión de Rousseau su tratamiento es o incompleto o inconsistente, ya que los filósofos contractualistas en un momento enfatizan sólo los aspectos racionales del pacto (la acción de pactar) en desmedro de los sentimientos y apetitos, mientras que en otros momentos tratan sin orden la relación entre los aspectos racionales y los no racionales. Desde su perspectiva, esta es sólo una mirada posible y no la mejor, ya que deja de lado la real complejidad del asunto. Podría decirse que frente a ello Rousseau sostiene que una teoría consecuente consigo misma y con sus puntos de partida debe dar adecuada cabida al complejo de aspectos involucrados en el pacto.

Esto le lleva a tomarse en serio la analogía entre el cuerpo humano y el cuerpo político y a aplicarle a éste tanto la distinción platónica de las partes del alma como la consideración de su complejidad (la unidad de las partes). En efecto, en un primer momento Rousseau separa los aspectos racionales de los no racionales para luego reunirlos, con lo que la unión puede ser vista desde dos perspectivas. Una destaca y aísla el carácter racional tanto de la acción de pactar como de la naturaleza de su producto. Reconstruido, el argumento viene a decir que si pactar es un acto racional, entonces también lo es (debe serlo) su resultado, la unión. En esta línea, lleva las tesis contractualistas al extremo, sosteniendo primero que el Estado es (o puede verse como si fuera) un ente de razón (El contrato social, 11) y luego que, en consecuencia, su voluntad no puede ser sino racional. Este desarrollo se expresa en la fórmula que ve la unión como cuerpo político y, más precisamente, como Estado.

Una segunda perspectiva recupera la complejidad que resulta de tomar en consideración la manera como las distintas partes del alma se funden en una unidad. Aplicada a la unión, esta tesis permite verla no sólo como producto puramente racional sino, más ampliamente, como una totalidad compleja de razón, sentimientos y apetitos, que Rousseau llama el pueblo. En otras palabras, según este razonamiento resulta que el pacto, momento constitutivo de la unión, no sólo crea el Estado —el cuerpo político— sino también el pueblo, la comunidad de los hombres tal como son o, dicho de otro modo, el conjunto de hombres considerados no sólo en su aspecto racional sino en la totalidad de su ser.

Usando un lenguaje más actual, podríamos decir que, dependiendo del punto de vista en que uno se coloque, la unión creada por el pacto implica la aparición de dos emergentes, o la creación de dos novedades que no existían antes, en la situación de la multitud. La primera resulta de considerar sólo la naturaleza del acto constitutivo, separándola mentalmente de la naturaleza (compleja) de sus autores. Con esto, se aísla y destaca el carácter racional de la unión, es decir, del pacto y de su resultado, lo que los filósofos del contrato llamaron el cuerpo político o Estado. La segunda, el pueblo, surge a su vez de la supresión de ese acto mental discriminatorio o —puesto de otro modo— del reconocimiento de que quienes pactan, los hombres, no son, propiamente, entes de razón, sino seres humanos, o sea una mezcla compleja de razón, sentimientos y apetitos.

Pero Rousseau no se detiene aquí. También analiza las relaciones de los miembros entre sí y con la unión, lo que se pone de manifiesto en la oposición que continuamente hace entre lo público y lo privado (y que asume diversas formas, por ejemplo: interés privado e interés público, interés particular e interés general, voluntad particular y voluntad general). Según su determinación, el cuerpo político —el Estado— es expresión de la racionalidad común, general a los hombres y, en este carácter, lo que funda es (a la vez que coincide con) la esfera de lo público. Esto además significa que los deseos y la voluntad que puede tener el Estado no podrían ser sino racionales —o cuando menos, orientados por la razón (voluntad general).

Sin embargo, no sucede necesariamente lo mismo cuando se considera al pueblo, ya que éste es la unión ahora considerada como complejidad y particularidad, como fusión de los aspectos racionales, con los sentimientos y los apetitos. Tanto el pueblo como sus miembros, tomados tal como son, siempre son particulares. Así, lo particular viene a ser caracterizado por la presencia —y más propiamente, por el predominio— de los sentimientos y de los apetitos sobre la razón, y las relaciones entre los hombres asociados —considerados ya como individuos, ya como pueblo— como siempre afectadas por la dialéctica entre lo particular y lo general.

 
 
   
Comentarios finales

Hasta aquí, las operaciones deconstruccionistas elementales de Rousseau. En síntesis: en El contrato social plantea una crítica a la teoría contractualista que se centra en la naturaleza del pacto y su significado.5 Para él la cláusula esencial del pacto es la entrega de todos los derechos de cada uno a los demás (a la comunidad), lo que tiene como consecuencia que, al ser la condición igual para todos, nadie pierde y todos ganan (cada uno recupera todo lo que ha entregado más la fuerza de la unión). Este es el único requisito para crear la asociación, que es vista sobre todo como unión. Con ello desaparecen la figura del representante y la diferencia entre la cabeza y los demás miembros del cuerpo, y el gobierno deja de ser cotérmino o condición de existencia de la asociación, para pasar a ser instrumento subordinado de ésta. De esta suerte, Rousseau consigue la consistencia entre los puntos de partida de la teoría y sus resultados: se mantiene la igualdad entre los miembros al tiempo que la libertad natural de los hombres se transforma en libertad civil y moral de los ciudadanos.
 

Por otra parte, interpreta la analogía entre cuerpo humano y cuerpo político siguiendo a Platón, lo que le lleva a concebirlos como compuestos de razón, sentimientos y apetitos, y a sugerir que estas partes pueden tomarse por separado o en conjunto. Ver a la unión como cuerpo significa que se la puede analizar como si fuera un hombre: o bien tomando en cuenta sólo los aspectos racionales, dejando de lado los sentimientos y los apetitos, o por el contrario considerando la totalidad de las partes. Si el primer camino lleva al concepto de Estado y a la idea de lo público, el segundo camino fundamenta el concepto de pueblo como categoría propia del análisis político.•

*Óscar Cuéllar S. es profesor-investigador del Departamento de Sociología de la Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco. Coordina el Eje Curricular de sociología política.

Notas

1Para Riley el voluntarismo de la teoría del contrato "representa una ruptura sustancial con la tradición antigua", en la que la existencia de "una política colectiva y altamente unificada dependía de una moralidad del bien común completamente ajena a cualquiera insistencia en la voluntad individual como creadora de la sociedad y como la base de la obligación", Riley, 1997, p. 3.

2 En la teoría del contrato los conceptos de sociedad civil y Estado son términos que si bien se pueden diferenciar se requieren mutuamente; por ello, en este trabajo los usaremos como equivalentes.

3 Cabe notar la relación de necesidad que hay entre el materialismo de Hobbes y su solución al problema de la obligación política, así como la dependencia de ésta con respecto a las imágenes tradicionales acerca de la asociación. La figura de la representación es el artificio a que Hobbes recurre para tratar de mantener consistencia con su materialismo; sin embargo, ella es vicaria de la vieja idea escolástica según la cual una asociación (o comunidad política) existe en principio sólo en potencia, para completarse o perfeccionarse con el establecimiento del gobierno, que es imaginado como la cabeza del cuerpo (por ejemplo, en Francisco Suárez). En el pensamiento de Hobbes el representante es el equivalente de la cabeza, sin la cual no puede realmente existir el cuerpo político (la sociedad).

4 Podría pensarse que esto significa suponer que este autor ve la naturaleza del todo como semejante a la naturaleza de los miembros. Sin embargo, esto implicaría olvidar que se procede por analogía; en realidad, sería más preciso decir que, sin dejar de reconocer que se trata de entidades de distinta naturaleza, Rousseau más bien supone que pueden considerarse como si tuviesen la misma composición.

5Aunque el tema no se tratará aquí, habría que recordar que con esto Rousseau pone también las bases para la fundamentación teórica de la democracia directa.


Bibliografía

Óscar Cuéllar, "La idea de soberanía en los orígenes de la teoría política moderna", en Sociológica, núm. 25, año 9, México, 1994, pp. 11-29.

Thomas Hobbes, Leviatán o de la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México, Fondo de Cultura Económica, 1980.

P. Riley, Will and Political Legitimacy. A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, and Hegel, Cambridge, Harvard University Press, 1997.

———, "A Possible Explanation of Rousseau's General Will", en The American Political Science Review, núm. 1, vol. LXIV, 1970, pp. 86-97.

Juan Jacobo Rousseau, El contrato social, México, Porrúa, 1987.

———, "Économie politique", en Political Writings, Edimburgo, Nelson, 1953.

———, The Social Contract and Discourses, Nueva York, Everyman, 1950.

J. Vialatoux, La Cité de Hobbes. Théorie de l'État Totalitaire. Essai sur la conception naturaliste de la civilisation, París, J. Gabalda, 1935.•