En el libro que ha coordinado Elena Segurajáuregui se suman utopías escritas y utopías gráficas de diversos autores, con enfoques diferentes y móviles dispares, que nos revelan la diversidad y riqueza de semejante imagen y metáfora. Los cómplices de tal aventura asumen los riesgos del periplo onírico y se aprovechan de las posibilidades de las letras y los trazos para compartir con los lectores-observadores que acepten el convite sus particulares —a ratos peculiares— formas de comprensión y expresión del infinito tema del utopismo. En su pluralidad, todo un archipiélago de opciones logran captar la atención y, sobre todo, seducen a grado tal que, en mi caso, motivan la formulación de una reflexión paralela cuya pretensión reside en homenajear a sus autores por el esfuerzo desplegado. Advertido lo cual, ofrezco mis personales especulaciones sobre asunto tan sugerente.
 

Quizá semejante contradicción, acaso una antinomia, entre fines buenos y medios perversos o entre medios buenos y fines perversos, encuentre su origen en la construcción arbitraria que Thomas More (1478-1535) hiciera del término "utopía" en 1516. Semejante noción carece de etimología cierta e inequívoca; se trata de un neologismo que remite a dos palabras griegas: eutopia (buen lugar) y outopia (no lugar), lo cual explicaría el carácter paradójico que le atribuyera a su propio discurso el canciller de Enrique VII.²  Al respecto Lewis Munford (1895-1990) ha señalado:
 

The word utopia stands in common usage for the ultimate in human folly or human hope —vain dreams of perfection in a Never-Never Land or rational efforts to remake man's environment and his institutions and even his own erring nature, so as to enrich the possibilities of the common life. Sir Thomas More, the coiner of this word, was aware of both implications. Lest anyone else should miss tem, he elaborated his paradox in a quatrain which, unfortunately, has sometimes been omitted from English translations of his Utopia, the book that at last gave a name to a much earlier series of efforts to picture ideal commonwealths. More was a punster, in an age when the keenest minds delighted to play tricks with language, and when it was not always wise to speak too plainly.³

Así las cosas, la Utopía⁴ de Thomas More podría significar más una crítica a un régimen autocrático, el de Enrique VII, incapaz todavía de prefigurar los excesos del gobierno del fundador del anglicanismo, que una propuesta moralizante de naturaleza filo-edénica, defensora de un deber ser en la organización de la civitas o la politeia. La cauda de textos semejantes que desde el siglo XVI han aparecido y lo continúan haciendo —Civitas Solis Poetica: Idea Republicae Philosophiae
de Tomasso Campanella (1602), The New Atlantis de Francis Bacon (1626), The Common-Wealth of Oceana de James Harrington (1656), Les Aventures de Télémaque de Francois de Salignac de la Mothe Fénelon, arzobispo de Cambrai (1699), Gulliver's Travels de Jonathan Swift (1726), Candide de Voltaire (1758), Supplement au Voyage de Bouganville y Les Eleutheromanes de Diderot (1796 y 1884), Brave New World, Ape and Essence o Island de Aldous Huxley (1932, 1948 y 1962) o 1984 de George Orwell (1948; nótese que el título es anagrama de la fecha de edición), por citar los casos más notables— tendría, al menos en parte, relación con este carácter de "espejo diferido" de un orden social, contemporáneo a los distintos autores, decodificado e incluso repudiado, a partir de la construcción de un mundo vicario o una realidad alternativa posible.

El discurso utópico denuncia la opresión y la desigualdad de la realidad fenoménica; evade la censura del poder; y resiste la represión de sus instrumentos de control al refugiarse en el uso y el abuso de metáforas literarias próximas a la ilusión, ciertamente distantes del enfrentamiento político. Tal mecanismo de traslación del sentido crítico evoca Les lettres persannes (1721) de Charles-Louis de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755), feroz puesta en ridículo de la corte del Rey Sol y de la Iglesia, a través del espacio simbólico propio del intercambio epistolar entre emisarios diplomáticos del Gran Turco. De tal suerte que las conciencias europeas permanecían tranquilas suponiendo que los estigmas recaían en el "exotismo islámico", cuando en verdad se trataba de desnudar la monarquía tanto como a sus cómplices, desde la seguridad del exilio permitido, especie de ostracismo auto-impuesto, de la correspondencia.

A querer o no, el utopismo genera una discusión insalvable sobre la virtud y el vicio, que se remonta en Occidente a las propuestas y los modelos del Timeo y el Critias de Platón y, claro está, al escenario de aislamiento —la isla Atlantis— que desde entonces le es propio. Lo bajo y lo alto, lo vil y lo sublime, se suceden sin fatiga en una espiral argumentativa que demuestra cuán limitada es la organización social vigente frente al delirio del porvenir. Esta lógica de onirismo exacerbado, cuando se "cree" a pie juntillas en la utopía, o de pesimismo prospectivo, cuando se duda de la posibilidad misma de establecer una sociedad igualitaria y por lo tanto se muestra la "monstruosidad" de tan arrogante empresa, recuerda la pregunta límite de La genealogía de la moral: "¿Qué ocurriría si en el [lo] `bueno' hubiese también un síntoma de retroceso, y asimismo un peligro, una seducción, un veneno, un narcótico, y que por causa de esto el presente viviese tal vez a costa del futuro?"⁵ El pensamiento utópico oscilaría en los extremos de la ingenuidad y la sed de absoluto; en tan ambiguo y precario espacio se mueve buscando su pertinencia y ubicación (topología).
 

Empero, si la visión que ofrecen —las kakotopías—⁷ equivale a una afirmación negativa del presente por la desacreditación del futuro —por ejemplo, las anti-utopías de Aldous Huxley y George Orwell que confunden y casi identifican comunismo y fascismo—, resultan promotoras del inmovilismo y de la contemplación desinteresada. Tales discursos, también, extrapolan metalógicamente, de hecho postulan el carácter pétreo y duradero de la historia de las modalidades de la asociación colectiva y del contrato social; recuerdan los primeros versos de un soneto justamente del "utopista" Tommaso Campanella:
 

Il mondo é un animal grande e perfetto,
statua di Dio, che Dio lauda e simiglia:
noi siam vermi imperfetti e vil famiglia,
ch'intra il suo ventre abbiam vita e ricetto.⁸

Hasta el autor de La ciudad del sol desconfía de la bondad y de la potencia transformadora de los seres humanos; pues está convencido de las gracias y virtudes de ese ente moral denominado "mundo": emanación de la voluntad divina. Bien lo sabría él ya que purgó treinta años de prisión (veintisiete en Nápoles, 1599-1626; y tres en Roma, 1626-1629, en la cárcel del Santo Oficio) por haberse ocupado en instaurar terrenalmente su utopía teocrática en contra de la presencia española en Sicilia y Campania.

La acumulación de siglos ha terminado por desfigurar el sentido exacto del término utopía, haciendo de él un auténtico concepto oceánico: elástico, abarcante y expansivo. Pero, ante todo, necesario. Aparece siempre por allí, en la funda de un dilema, en el disfraz de una paradoja. Es una figura central del vocabulario moderno. Desde el Renacimiento nos acompaña, silenciosa, como una llamada de atención que obliga a los sujetos, en su versión de ciudadanos hermeneutas, a compulsar lo real con lo posible, lo deseable con lo construible. Desarrolla tan prometéica tarea al modo en que se cumple un destino: sin estridencia, tan sólo con la vanidad de que se sabe advertencia y alarma de la solvencia de las razones y las fuerzas que fundan y soportan el todo social. Inquiere siempre sobre el sentido de la organización y, por ello, a pesar de los grados delirantes que alcanza, indica rutas al señalar preocupaciones. Así lo entiende Karl Mannheim cuando nos advierte acerca del costo de su eventual fuga y extinción:
 

La desaparición de la utopía produce una inmovilidad en la que el mismo hombre se convierte en cosa. Tendríamos que enfrentarnos en tal caso con la mayor paradoja imaginable, a saber, la de que el hombre, que ha llegado al grado más elevado de dominio racional de su existencia, privado de ideales, se convertiría en una criatura de meros impulsos. Así, después de un tortuoso, pero heroico desarrollo, en el apogeo de su conciencia, cuando la historia va dejando de ser un ciego destino y se convierte poco a poco en la creación del hombre, al abandonar la utopía, el hombre perdería la voluntad de esculpir la historia y al propio tiempo su facultad de comprenderla.⁹

La utopía deviene un modo del condicional, remite a aquello que podría ser si —y sólo si— existen determinadas condiciones de posibilidad. Su nexo con el sueño reposa en que ambos procesos resisten lo dado, la desigualdad y/o la insatisfacción, al impulsar lo construido, un estado distinto que surge como alternativo. Sin embargo, una distancia aparece y no es por cierto banal: el sueño es creación continua (válvula de seguridad del yo, en Freud; instrumento de reconstrucción de la personalidad perturbada, en Adler; en un caso protección subjetiva, en otro reinserción del individuo al entorno social) durante el simulacro de muerte que equivale al desplazamiento onírico; mientras que la utopía está anclada en la vigilia; junto con el mito y la ideología, es una forma de la imaginación contestaria que elude la productividad del sistema dominante.¹¹

De cualquier modo, el duende de la duda cartesiana ronda el deseo, desconfía del futuro promisorio que se anuncia como inevitable. Pareciera que la razón acompaña a Cioran cuando afirma: "Dans tout homme sommeille un prophète, et quand il s'éveille il y a un peu de mal dans le monde".¹² Pero, a pesar de las evidencias que respaldan la idea misma de que el sueño de la razón produce monstruos, habrá que insistir en la utopía, arriesgando todavía más para fundar:
 

…un mundo en el cual el espíritu creativo esté vivo, en el cual la vida sea una aventura llena de gozo y esperanza, fundada más en el impulso a construir que en el deseo de retener lo que poseemos o de apropiarse lo que poseen los demás. Ha de ser un mundo en el que el afecto pueda ser desplegado libremente, en el que el amor esté purgado del instinto de dominación, en el que la crueldad y la envidia hayan sido disipadas por la felicidad y por el desarrollo sin trabas de todos los instintos que constituyen la vida y la llenan de placeres mentales.¹³

Este llamado cala profundo en los autores y artistas participantes en el proyecto editorial Utopía, quienes logran infundir el ánimo para renovar nuestras convicciones y apostar, de nueva cuenta, por la imaginación socialmente pertinente. Falta, nada más y nada menos, que asumir el privilegio de leer y observar, con cuidado y deleite, el esfuerzo desplegado a lo largo de sus páginas, pues mejor homenaje no se le puede tributar a tan heteróclita suma de utopistas renovados. Hagámoslo al ritmo que marca un lazarillo excepcional, Elena Segurajáuregui, cuando en la divisa que acompaña su dibujo escribe:
 

En ninguna parte
moviéndose de manera imperceptible
el lugar y el tiempo
la masa y el individuo
esta igualdad malentendida
en la que siendo todos uno mismo
podríamos ser diferentes, únicos.

Quédate adiós, mundo, pues no hay que fiar de ti ni tiempo para gozar de ti; porque en tu casa, o mundo, lo passado ya passó, lo presente entre las manos se passa, lo por venir aun no comiença, lo más firme ello se cae, lo más recio muy presto quiebra y aun lo más perpetuo luego fenesce; por manera que eres más defuncto que un defuncto y que en cien años de vida no nos dexas bivir una hora. Quédate adiós, mundo, pues prendes y no sueltas, atas y no afloxas, lastimas y no consuelas, robas y no restituyes, alteras y no pacificas, deshonras y no halagas, acussas sin que ayas quexas y sentencias sin oyr partes; por manera que en tu casa, o mundo, nos matas sin sentenciar y nos entierran sin nos morir.¹⁴

Pues sí, quédate adiós, mundo, mientras leemos el archipiélago de esta nueva Utopía.• 

¹La expresión es el verso inaugural del poema "Insomnio" de Rafael Vargas, que forma parte de Pienso en el poema, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Práctica Mortal), 2000, 87 pp., especialmente p. 41.

²Quien fuera en vida amigo cercano de Erasmo de Rotterdam (1467-1536), a grado tal que el inspirador de la Contrarreforma le dedicara su Encomium moriae (1509), sucedió en 1529 a Thomas Wolsey como "Lord Chancellor", y cinco años después, al negarse a jurar el Act of Succession y el Oath of Supremacy, fue procesado y recluido en la Torre de Londres, siendo decapitado el 6 de julio de 1535. Sus últimas palabras expresadas en el patíbulo ratificaron su compromiso con Roma: "The King's good servant, but God's first". Fue beatificado en 1886 y canonizado en 1935 bajo el papado de Pío XI. El papa Juan Pablo II, mediante carta apostólica promulgada de motu proprio el 31 de octubre de 2000, lo nombró "santo patrón de los estadistas y políticos".

³Véase The Story of Utopias, introducción de Hendrik Willem Van Loon, Nueva York, Boni & Liveright, 1922, 315 pp., más ilustraciones.

⁴El título original del clásico es De Optimo Reipublicae Statu, deque nova insula Utopia, Basilea, noviembre de 1518, edición que se tiene por definitiva sobre las de Lovaina (1516) y París (1517), ya que incorpora correspondencia de Erasmo de Rotterdam a Juan Fröben, de Guillermo Budé a Tomás Lupset, de Pedro Gilles a Jerónimo Busleiden, de Tomás Moro a Pedro Gilles, de Jerónimo Busleiden a Tomás Moro, además del sexteto de Anemolio, el alfabeto de la lengua utopiana, el mapa idealizado de Utopía, los poemas de exaltación a Utopía y el colofón de Juan Fröben. La primera edición castellana del coloquio en torno de la exposición del viaje de Rafael Hitlodeo es de 1637 y la tiró en su imprenta Jerónimo Antonio de Medinilla y Porres, con textos prologales de Francisco de Quevedo y Bartolomé Jiménez Patón.

⁵Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral (1887), introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1983, p. 24. (Las cursivas son del autor.)

⁶El principio esperanza, versión del alemán por Felipe González Vicen, Madrid, Aguilar, 1977, tomo I, parte tercera (Transición), capítulo 31, p. 443. Si bien esta suerte de tratado de la ilusión funciona en calidad de suma interpretativa del utopismo y, por lo tanto, tal será su tema central a lo largo de los tres volúmenes que lo integran, se detiene especialmente en Tomás Moro y su Utopía en el tomo II, pp. 79-86, donde defenderá "el alegre y terreno epicureísmo que anima la isla comunista, y que flota sobre Utopía como un cielo extremadamente antieclesiástico" (p. 80).

⁷Expresión acuñada por Lewis Mumford (The pentagon of power), proveniente del griego kakos, malo; así se designa lo opuesto a lo deseable, a la utopía y lo utópico. Véase el artículo de Darío González Gutiérrez contenido en el libro original bajo el título "El campo y la ciudad en el siglo xxi: entre la utopía ficticia y la kakotopía real".

⁸El dominico calabrés (1568-1639) no duda en enunciar que Dios "glorifica y respeta" al mundo en tanto que es su voluntad y creación, reduciendo a los seres humanos a la triste condición de "gusanos imperfectos de raza despreciable" que viven (¿medran?) en su vientre. Véase Poesia italiana del Seicento, antología comentada de Lucio Felici, Milán, Aldo Garzanti, 1978, p. 315 y ss.

⁹Ideología y Utopía: Introducción a la sociología del conocimiento (1936), estudio preliminar de Louis Wirth, traducción de Salvador Echavarría, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 229-230. Vale recordar la definición que brinda Mannheim de mentalidad utópica: "Un estado de espíritu es utópico cuando resulta incongruente con el estado real dentro del cual ocurre" (p. 169).

¹⁰República Literaria (1655), versión, introducción y notas de Vicente García de Diego, Madrid, Espasa-Calpe (Clásicos Castellanos), 1956, 2ª edición, LVI + 134 pp. Se estima que la fecha de composición se remonta a 1612, aunque la primera edición "confiable" apareció ocho años después de la muerte del autor. El texto pretende —únicamente— "desacralizar" las artes liberales: Gramática, Dialéctica, Retórica, Aritmética, Música, Geometría y Astronomía, reiterando su condición de "teorías": hipótesis del mundo, su cáscara y no su carne.

¹¹Véase Roger Bastide (1972), El sueño, el trance y la locura, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, 297 pp., especialmente p. 49 y ss. Donde se señala: "El sueño es reprobado por la cultura, ya que se sitúa al margen del trabajo productivo".

¹²Emil M. Cioran (1949), Précis de Décomposition, París, Gallimard, 1997, p. 13. Donde nos recuerda, además, que "chacun de nos désirs recrée le monde et chacun de nos pensées l'anéantif" (p. 103).

¹³Bertrand Russell, Proposed roads to freedom: Anarchy, Socialism and Syndicalism, Nueva York, Henry Holt & Co., 1919, pp. 186-187, citado en Noam Chomsky, Conocimiento y libertad: Las conferencias Russell, prólogo y notas de Carlos Peregrín Otero, traducción de C. P. Otero y J. Sempere, Barcelona, Ariel, 1977, pp. 30-31.

¹⁴Fray Antonio de Guevara, Menosprecio de corte y alabanza de aldea, edición, prólogo y notas de Matías Martínez Burgos, Madrid, Espasa-Calpe (Clásicos Castellanos), 1967, 200 pp., especialmente p. 189.